مدارا کردن متفاوت بودن را ممکن می سازد
علیرضا جاوید – محمد نجاری
آقای نجفی، مایکل والزر متاثر از چه متفکران و اندیشمندانی است؟ و تعریف از «مدارا» چیست؟ و چه شاخص هایی برای آن ارایه می کند؟
برای روشن کردن جایگاه والزر در فلسفهء سیاسی معاصر از تقسیم بندی بسیار مفید کریستیان دلاکامپانی کمک می گیرم. او طرفداران دموکراسی را در تاریخ سیاست مدرن عمدتائ در دو گروه کلی رده بندی می کند، با این توجه که دموکراسی مورد بحث درواقع همان دموکراسی لیبرالی است. این دو گروه کلی بر مبنای این پرسش اساسی از هم متمایز می شوند که آزادی بر عدالت اولویت دارد یا عدالت بر آزادی. عجالتائ گروهی را که به آزادی اولویت می دهند، آزادی خواهان بنامیم و گروه دوم را عدالت خواهان. دلاکامپانی گروه اول را لیبرال اروپایی و گروه دوم را لیبرال آمریکایی می نامد. نزد گروه اول، عدالت اولائ معنای اقتصادی دارد و به آزادی سیاسی و آزادی عمل و ابتکار در تجارت و اقتصاد توجه نشان می دهند. پدران لیبرالیسم به این معنی همه در گروه اول جای می گیرند، جان لاک، جان استوارت میل، آدام اسمیت و جرمی بنتام. این ها عمومائ فایده گرا نیز بودند، خوب بودن عمل بسته به میزان خوشبختی و شادی است که برای افراد به بار می آورد. این گروه در زمانهء ما طیف وسیعی از متفکران رنگ و وارنگ را در بر می گیرد: از پوپر و آرون گرفته تا فوکویاما و نوزیک.
عدالت خواهان اما مدعی اند که دفاع از آزادی بدون عدالت خواهی کاری بی فرجام بلکه بی معنی است. گروه دوم عمومائ به چپ تمایل دارند (ولی به معنای آمریکایی کلمه، این را برای این می گویم که برای مثال رورتی خود را در آن واحد، یک ضد کمونیست دوآتشه و یک چپ اصلاح گرای درست و حسابی می داند.) گروه دوم از توجه به این واقعیت مهم آغاز می کنند که در تمام جوامع (حتی آنهایی که دموکرات اند) نابرابری هایی وجود دارد، از حیث موقعیت، از حیث ثروت و از حیث قدرت. از همین روی، تحقق جامعه ای حقیقتائ دموکراتیک در گرو تلاش برای حذف یا تقلیل آن نابرابری هاست. احتمالائ مهم ترین چهرهء گروه دوم جان راولز است که «تئوری عدالت»اش نقطهء عطف فلسفهء سیاسی معاصر به ویژه در آمریکاست. باقی نظریه پردازانی که در این گروه جای می گیرند هریک از حیث رابطه اش با راولز تشخص می یابد: «جماعت خواهان» (Communitarians) منتقدان جدی راولز هستند (گاهی جماعت خواهی و لیبرالیسم را دو رهیافت بدیل اصلی در نظریهء سیاسی معاصر تلقی می کنند)، سایر متفکران گروه دوم کلائ طرفدار راولز هستند یا به او بسیار نزدیک اند، اما از منظرهای مختلف: رورتی نئوپراگماتیست است و از راولز در برابر انتقادهای جماعت خواهان دفاع می کند. فلاسفهء اروپایی مستقلی مثل دریدا و هابرماس هم در این گروه جای می گیرند (به خصوص هابر ماس که راولز تاکید داشت قرابت اصولی بسیاری بین آرای شان وجود دارد.) در نهایت می توان از هواداران مستقل راولز سخن گفت و دو چهرهء برجسته یعنی رونالد دورکین و مایکل والزر. دورکین نقطهء آغاز خود را برابری خواهی و فلسفهء حقوق می گیرد و والزر از تاریخ (و انسان شناسی) آغاز می کند و می کوشد مبانی عملی تازه را برای عدالت دست و پا کند.
به این ترتیب والزر (که به نسلی تعلق دارد که برای احراز حقوق مدنی سیاه پوستان و علیه جنگ ویتنام مبارزه کرده) عمدتائ در هوای «تئوری عدالت» راولز دم می زند و معتقد به قسمی دموکراسی به سبک آمریکایی (یعنی پذیرش تکثر و در افتادن با تنش ها و تناقض های آن) است اما می خواهد و می کوشد اصل ترقی اجتماعی و عدالت را در آن پررنگ کند. از سوی دیگر، او در تفسیر راولز به جماعت خواهان (چارلز تیلور، مایکل سندل و مک اینتایر) گرایش دارد، در یادداشت سردبیر، در ابتدای کتاب «در باب مدارا» آقای ثقفی، والزر را از سرآمدان مکتب جماعت گرایی دانسته اند که البته حرف درست یا لااقل دقیقی نیست. ولی به هرحال، تاثیرپذیری والزر از جماعت خواهان محرز است. والزر اما به معنی واقعی کلمه سعی دارد مستقل عمل کند، از طرفی هم از پاسکال و از نوشته های جوانی مارکس اثر می گیرد و هم (به خصوص این اواخر) از هگل و دیویی دفاع کرده است. والزر هم اکنون عضو شورای ویراستاری مجلهء «دیسنت» است که جزو مهم ترین ارگان های چپ آمریکاست. غالب کوشش نظری والزر معطوف به این است که در بحث های خود نوعی عمومیت تجربی (از جهت انطباق پذیری با هر نوع جامعه) را جایگزین عمومیت غیرتجربی (یا ماقبل تجربی) کند و در شیوهء استدلال، تلاش می کند تا به سرعت از مقدمات نظری فلسفی (و به قول خودش، روال نگری (proceduralism) رایج) به مقولات عملی و نمونه های انضمامی بپردازد.
«در باب مدارا» نمونهء بسیار خوبی است برای آشنایی با شیوهء بحث والزر. والزر بیش از آن که دربارهء «مدارا» (tolerance، مدارا در مقام نظر) حرف بزند، دربارهء «مداراجویی» یا «مدارا کردن» (toleration در مقام عمل) بحث می کند. ترجمهء دقیق تر عنوان کتاب هم «دربارهء مدارا کردن» است. البته باید به یاد داشته باشیم که مدارا در زبان های اروپایی مفهوم نسبتائ روشنی دارد.
فعل to tolerate دقیقائ به معنی تحمل کردن است و به طور مشخص ناظر است به تحمل عقیدهء مخالف و به تعبیر درست تر و جامع تر، تحمل تفاوت. والزر چنان دغدغهء تعریف مدارا را ندارد، مدارا برای او یک اصل فلسفی با توجیه واحد نیست، مدارا کردن عملی است عمدتائ سیاسی با چهره ها و در قالب های مختلف. والزر می خواهد ببیند وقتی ما در برابر تفاوت مدارا نشان می دهیم، دقیقائ چه می کنیم. او مسلم می گیرد که مدارا فضیلتی سیال و گریزپاست و ما هنگام مدارا کردن حالت روحی (یا نگرش شخصی) واحدی نداریم. از طرفی، والزر می خواهد ببیند مدارا (به مثابهء عملی غالبائ اجتناب ناپذیر) در کدام بستر یا ترتیبات سیاسی امکان پذیرتر است.
او برای تبیین حالات روحی ما به هنگام مدارا کردن از پیوستاری با پنج نقطهء بارز یاد می کند: تسلیم، بی اعتنایی، خویشتن داری، کنجکاوی و علاقه مندی. در قرن 16 و 17، یعنی هنگامی که پایه های مدارای دینی / مذهبی در غرب رفته رفته استوار می شد، جوامع تفاوت را از روی تسلیم و رضا قبول می کردند تحمل می کردند تا آرامش و صلح برهم نخورد. یعنی مدارا کردن در این مقام فرق چندانی با تحمل کردن (دقت کنید دوباره به ریشهء to tolerate) ندارد. خسته شدن از جنگ های مذهبی خاصه در قرون وسطی بیشتر زمینه ساز این نگرش بود (احتمالائ نظر به همین پیشینه است که جان لاک در «نامه ای در باب مدارا» در نیمهء دوم قرن 17 الگوی دولت بی طرف و احترام به هم گروهی های خودخواسته یا اختیاری را پیش می کشد) چنان که می بینید ما هنگام مدارا کردن حالات روحی مختلفی را تجربه می کنیم، گاهی با آن برخورد اخلاقی داریم، گاهی از روی اجبار و حتی اکراه تحملش می کنیم، گاهی از آن خوش مان می آید و برخوردمان رنگ زیباشناسی می گیرد، چندان که پیش می آید که برخورد افراد با تفاوت از حد تحمل و مدارا می گذرد و به علاقه و چه بسا دوست داشتن می کشد. این، به قول والزر، تشکیل یک پیوستار (یک طیف) می دهد که ما در حین مدارا کردن لزومائ در یک نقطهء آن نمی ایستیم.
به نظر والزر، مداراجویی از یک اصل فلسفی ساده لازم می آید: مدارا کردن متفاوت بودن را ممکن می سازد. تفاوت مدارا را واجب می کند. یعنی اگر من مداراجویی نکنم، لاجرم آن را که با من متفاوت است طرد و چه بسا حذف می کنم (اگر قدرتش را داشته باشم.) ولی اگر تفاوت را به عنوان یک واقعیت بپذیرم و همزیستی مسالمت آمیز را به عنوان یک اصل قبول کنم، چاره ای از مدارا کردن ندارم خوشم بیاید یا بدم بیاید و حتی اگر بی اعتنا باشم. ولی از یک نکتهء مهم غافل نباید شد، این که اگر از مداراجویی دفاع کنیم، لزومائ از تفاوت دفاع نکرده ایم (مگر این که به معنایی پست مدرن از مدارا نظر داشته باشیم.) این جا بیشتر بحث «ضرورت» مطرح است، ضمن این که همهء تفاوت ها مداراکردنی یا تحمل کردنی نیستند. مدارا با کسانی که قوم کشی می کنند، مدارا با سنتی که طبق آن زنان شوی مرده را همراه با جنازهء شوهر می سوزانند، مدارا با ختنه کردن دختران و… لزومائ و صرفائ به جهت احترام به تفاوت ها توجیه نمی شود. ضمن این که والزر همزیستی هایی چون همزیستی ارباب و برده را از دامنهء بحث خود بیرون می گذارد.
بعد از این، والزر سر وقت رژیم ها یا سامان های سیاسی ای می رود که در طول تاریخ امکان مدارا کردن را فراهم کرده اند. او از پنج رژیم مداراجویی یاد می کند (و البته تقسیم بندی خود را بر پایهء نمونه های مثالی و نه چندان متعین می گذارد:) امپراتوری های چند ملیتی، جامعهء بین المللی، رژیم پیوندشی (دولت های دو، سه ملیتی)، ملت دولت ها (دولت های تک ملیتی) و جوامع مهاجرپذیر و سعی می کند نشان دهد که هریک از این رژیم ها چگونه مداراجویی را ممکن می سازد، یعنی چگونه با مسالهء تفاوت و تکثر برخورد می کند، خلاصه بررسی می کند که در هر یک مورد مدارا (مداراشونده) کیست؟ فرد، گروه یا جماعت؟ در امپراتوری های چندملیتی (که شوروی سابق آخرین نمونهء آن ها بود) و در جامعهء بین المللی، گروه – در مقام جماعتی خودآیین یا دولتی خودفرمای – مورد مدارا واقع می شود. در رژیم های پیوندشی (سوییس یا لبنان) قاعدتائ باز گروه است که با آن مدارا می کنند اما ضمنائ دست دولت گاه باز است که در آداب گروهی به نفع حقوق افراد مداخله کند. در دولت های تک ملیتی، مهم ترین شان همانا شهروندی است و افراد – در مقام شهروند یا عضو فلان اقلیت – مورد مدارا قرار می گیرند، کسی ملزم به عضویت در طبقه یا گروهی خاص نیست، ولی برای بهره مندی از حقوق می باید شهروند دولت باشد و گروه ها به آن صورت نافذ امری و اقتدار ندارند. در جوامع مهاجرپذیر هم بیشتر با افراد مدارا می شود، لیکن به تعبیر والزر اگر در ملت – دولت ها با افراد تحت اسامی عام شان مدارا می شود در این جا آن ها را با اسامی خاص شان باز می شناسند. در این جا افراد امکان می یابند تا از زندگی گروهی برداشت های شخصی خود را داشته باشند و دیگر اعضای هم گروه شان ناچارند با برداشت های شخصی هر فردی مدارا کنند.
به این سان، والزر از بعضی رژیم ها (جمهوری های دینی و دولت های توتالیتر) حرف نمی زند، چون در آن ها مداراجویی (به معنای مدرن یا لیبرالی کلمه) ممکن نیست و سیستم بر پایهء قسمی عدم مدارا شکل و قوام می گیرد. هر چند والزر اشاره می کند به این که گاهی از دل عدم مدارا جماعت هایی پا می گیرند و رفته رفته قوت می گیرند که می توانند مداراجویی کنند و راه آینده را روشن کنند. در کنار همهء این ها، والزر از موارد پیچیده هم بحث می کند که به روشنی در هیچ یک از قالب های پنج گانهء فوق نمی گنجد ولی به هر حال مداراجوی اند یا می توانند باشند، چون غالبائ از تلفیق دو رژیم مثالی مداراجوی والزر به وجود آمده اند (برای نمونه، فرانسه و کانادا.)
مایکل والزر دو ابهام اساسی برای تساهل قائل است: یکی این که باید به فرد به عنوان عنصری واحد و جدا از گروه تساهل ورزید و هم با نظرات گروه که افراد در آن مستحیل می شوند تساهل ورزد. وی شکل سومی نیز برای تساهل قائل است که هر دو مورد را با هم دارد (مانند کشور کانادا و سیاست های موزاییکی و تکثر زیاد افراد از کشورهای مختلف.) به گونه ای که در آن فرد هویت ثابتی ندارد و حتی در گروه هم دارای هویت مستقلی نیست و تنها در آن مستحیل می شود.
آیا می توان این گونه برداشت کرد که تساهل نوع سوم والزر، عامل بحران هویت می شود؟ چرا که نه یک فرد می تواند در مقابل این همه تکثر هویت خود را حفظ کرده و آن را درک کند و نه در گروه به خاطر گوناگونی آن می تواند یک گروه ثابت و مستقل را به عنوان مرجع بپذیرد. از این رو، در پی این جریان آیا نوعی آنارشیسم اجتماعی پنهان و بحران هویت در فرد بروز نمی کند. مانند موردی که به تازگی در فرانسه شاهد آن بودیم؟
این ها که گفتید در واقع دو ابهام اساسی نیستند، یک ابهام هست که از بطن یک سؤال مهم بیرون می آید (شاید هم دو سؤال:)
هنگام مداراجویی، باید به ماندگاری گروه ها هم بیندیشیم یا به آزادی افراد؟ مسلمائ یک لیبرال سنتی (به مفهوم متعارف لیبرالیسم) آزادی افراد را اولویت می داد. نکته این که نظریه های سیاسی در غرب عمومائ خصلتی فردگرایانه دارند و بعضائ کارشان به فردپرستی می کشد: لاک از افرادی شروع می کند که در وضع طبیعی (ماقبل سیاسی) به سر می برند. هابز از افرادی شروع می کند که باز در وضع طبیعی (ماقبل اجتماعی)اند، نظریه های جدیدتر می گویند اقتدار سیاسی از اعمال افراد نتیجه می شود، در عدالت توزیعی می پرسند چه چیز برای فرد بهترین است (کاری نداشته باشید فرد به کدام گروه یا جماعت تعلق دارد)، حتی راولز می خواهد در وضع اولیه فرضی اش، افراد را جدا و منتزع شده از وضعیت های اجتماعی خاص شان در نظر گیرد.
به نظر والزر، مداراجویی از یک اصل فلسفی ساده لازم می آید: مدارا کردن متفاوت بودن را ممکن می سازد. تفاوت مدارا را واجب می کند. یعنی اگر من مداراجویی نکنم، لاجرم آن را که با من متفاوت است طرد و چه بسا حذف می کنم (اگر قدرتش را داشته باشم.) ولی اگر تفاوت را به عنوان یک واقعیت بپذیرم و همزیستی مسالمت آمیز را به عنوان یک اصل قبول کنم، چاره ای از مدارا کردن ندارم خوشم بیاید یا بدم بیاید و حتی اگر بی اعتنا باشم. ولی از یک نکتهء مهم غافل نباید شد، این که اگر از مداراجویی دفاع کنیم، لزومائ از تفاوت دفاع نکرده ایم (مگر این که به معنایی پست مدرن از مدارا نظر داشته باشیم.) این جا بیشتر بحث «ضرورت» مطرح است، ضمن این که همهء تفاوت ها مداراکردنی یا تحمل کردنی نیستند. مدارا با کسانی که قوم کشی می کنند، مدارا با سنتی که طبق آن زنان شوی مرده را همراه با جنازهء شوهر می سوزانند، مدارا با ختنه کردن دختران و… لزومائ و صرفائ به جهت احترام به تفاوت ها توجیه نمی شود. ضمن این که والزر همزیستی هایی چون همزیستی ارباب و برده را از دامنهء بحث خود بیرون می گذارد.
بعد از این، والزر سر وقت رژیم ها یا سامان های سیاسی ای می رود که در طول تاریخ امکان مدارا کردن را فراهم کرده اند. او از پنج رژیم مداراجویی یاد می کند (و البته تقسیم بندی خود را بر پایهء نمونه های مثالی و نه چندان متعین می گذارد:) امپراتوری های چند ملیتی، جامعهء بین المللی، رژیم پیوندشی (دولت های دو، سه ملیتی)، ملت دولت ها (دولت های تک ملیتی) و جوامع مهاجرپذیر و سعی می کند نشان دهد که هریک از این رژیم ها چگونه مداراجویی را ممکن می سازد، یعنی چگونه با مسالهء تفاوت و تکثر برخورد می کند، خاصه بررسی می کند که در هر یک مورد مدارا (مداراشونده) کیست؟ فرد، گروه یا جماعت؟ در امپراتوری های چندملیتی (که شوروی سابق آخرین نمونهء آن ها بود) و در جامعهء بین المللی، گروه – در مقام جماعتی خودآیین یا دولتی خودفرمای – مورد مدارا واقع می شود. در رژیم های پیوندشی (سوییس یا لبنان) قاعدتائ باز گروه است که با آن مدارا می کنند اما ضمنائ دست دولت گاه باز است که در آداب گروهی به نفع حقوق افراد مداخله کند. در دولت های تک ملیتی، مهم ترین شان همانا شهروندی است و افراد – در مقام شهروند یا عضو فلان اقلیت – مورد مدارا قرار می گیرند، کسی ملزم به عضویت در طبقه یا گروهی خاص نیست، ولی برای بهره مندی از حقوق می باید شهروند دولت باشد و گروه ها به آن صورت نافذ امری و اقتدار ندارند. در جوامع مهاجرپذیر هم بیشتر با افراد مدارا می شود، لیکن به تعبیر والزر اگر در ملت – دولت ها با افراد تحت اسامی عام شان مدارا می شود در این جا آن ها را با اسامی خاص شان باز می شناسند. در این جا افراد امکان می یابند تا از زندگی گروهی برداشت های شخصی خود را داشته باشند و دیگر اعضای هم گروه شان ناچارند با برداشت های شخصی هر فردی مدارا کنند.
به این سان، والزر از بعضی رژیم ها (جمهوری های دینی و دولت های توتالیتر) حرف نمی زند، چون در آن ها مداراجویی (به معنای مدرن یا لیبرالی کلمه) ممکن نیست و سیستم بر پایهء قسمی عدم مدارا شکل و قوام می گیرد. هر چند والزر اشاره می کند به این که گاهی از دل عدم مدارا جماعت هایی پا می گیرند و رفته رفته قوت می گیرند که می توانند مداراجویی کنند و راه آینده را روشن کنند. در کنار همهء این ها، والزر از موارد پیچیده هم بحث می کند که به روشنی در هیچ یک از قالب های پنج گانهء فوق نمی گنجد ولی به هر حال مداراجوی اند یا می توانند باشند، چون غالبائ از تلفیق دو رژیم مثالی مداراجوی والزر به وجود آمده اند (برای نمونه، فرانسه و کانادا.)
اتفاقا جماعت خواهان به تعبیری کار خود را از همین سؤال آغاز کردند، آن ها در دههء 80 سروقت مبادی لیبرالیسم رفتند. تیلور مفهوم «خود» را پیش کشید و فردیت انتزاعی لیبرالیسم را به باد انتقاد گرفت. سندل از ضرورت تبیین سرشت سوژهء اخلاقی حرف زد (سرشتی که از برخی جهات ضروری، غیرامکانی و مقدم بر هر تجربهء خاص است) و مک اینتایر اهمیت و عقلانیت سنت ها را عنوان کرد و از بالیدن ناگزیر افراد در سنت ها گفت. روی هم رفته، جماعت خواهان از سه منظر فلسفی، اخلاقی و تجربی به مبانی نظری لیبرالیسم و نظریهء دولت لیبرالی تاختند. شاید بتوان گفت والزر (صد البته در متن دموکراسی آمریکایی) می خواهد یک جوری میان داری کند. درست است که لیبرالیسم و جماعت خواهی از این جهت دو رهیافت رقیب یا بدیل اند ولی والزر می پرسد چه باید کرد که بتوانیم در عین حال هم لیبرال باشیم هم جماعت خواه. او از این جهت شاید به جماعت خواهان نزدیک تر باشد که تصور «خیر فردی» را بیرون از «حوزهء» گروه های قوام بخش شخصیت فرد انضمامی – خانواده / جماعت / ملت – محال می دانند. «خیر جماعتی» برتر از «خیر فردی» است و دولت آرمانی دولتی است که اولائ نه به فرد انتزاعی (شهروند دولت مدرن) که به فرد انضمامی (یعنی جماعتی که افراد در واقعیت به آن تعلق دارند) توجه کند.
با این همه، وقتی بحث مدارا پیش می آید، به نظر والزر، باید سیال تر با موضوع طرف شویم، چون آزادی افراد و ماندگاری گروه ها هر دو مهم است. مساله موقعی پیچیده و البته جذاب می شود که گروهی را تصور کنیم که از افرادی تشکیل شده باشد که ماندگاری گروه را بر آزادی فردی تقدم می دهند. بگذارید از تشبیهی کمک بگیریم که خود والزر هم به آن اشاره می کند. جماعت های مختلف در یک جامعه بسان خانه هایی هستند که افراد در آن ها شخصیت، حیثیت و امنیت می یابند، این خانه ها اما فضاهایی بسته نیستند، در و پنجره هایی دارند. جامعه را به مثابهء شهر و جماعات را به مثابهء خانه های شهر در نظر گیرید. ساکنان خانه ها ناگزیر از پنجره ها فضای بیرون (شهر) را می بینند و نمی توان تا ابد آن ها را در خانه ها محبوس کرد و درها را بسته نگاه داشت. آن چه بحران می گوییم شاید این باشد که فردی با جماعت خویش (ساکن خانه ای با اعضای خانه) احساس بیگانگی کند و بخواهد از جماعت (مثلائ قومی یا فرهنگی) خویش ببرد. به عقیدهء والزر، باید به سامان سیاسی اندیشید که درعین حال که با جماعات (اقوام یا گروه ها) مدارا می کند با اعضای جماعات هم مدارا کند (به عنوان افرادی که شهرونداند و اجازه دارند شیوهء زندگی جماعت خود را بازنگری کنند و حتی کنار بگذارند.) تن دادن به این مخاطره شرط یک زندگی پویاست.
والزر شخصا به دفاع از چندگانگی فرهنگی تمایل دارد. مساله این است که تا گفته می شود «بحران هویت»، بسیاری جبهه می گیرند و شکوه و گلایه سر می دهند و از ایستادن در آستانهء هرج و مرج یا بی تعلقی و بی معنایی و بی عملی حرف می زنند. بله، «بحران هویت» به مفهوم جدید کلمه خصلت ناگزیر وضعیت پس از مدرنیته و نتیجهء تکثر معنا و فروپاشی هرگونه مرجع معنا (از زوال سنت ها گرفته تا نظریهء مرگ مؤلف) است، اما «بحران» درعین حال نشانهء «بلوغ» است، یعنی تا جامعه ای (یا به تعبیر هایدگر، البته در متنی کاملائ متفاوت، تا رشته ای) در سیر تحول و رشد خود به بلوغ نرسد، «بحرانی» را تجربه نمی کند. پیدایش هویت های پیوندی (به تعبیر والزر Hyphenated، یعنی هویت هایی که از پیوند دو هویت بر ساخته می شوند و در زبان های اروپایی با Hyphen یعنی خط تیره کوچک نوشته می شوند) مثل ایتالیایی-آمریکایی و تکثیر و بازتولید آن ها فضایی می سازد که در آن مدارا کردن بی برو برگرد ضروری است، نه فضیلتی که بد نیست داشته باشیم و دامنهء مدارا آن قدر وسیع می شود که آدم باید با نزدیک ترین کسانش، با همسرش و حتی با خودش مدارا کند. اما پاییدن فضیلت مدارا و دوام رژیم مداراجو در این وضعیت چگونه میسر است؟ والزر می گوید با تلفیق دو عمل جدی و خطیر: حمله به اختلاف های طبقاتی، دفاع از تفاوت های گروهی.
به نظر می رسد که برای رعایت تساهل و مدارا، نیازمند حداقلی از تفاهم هستیم. همچنین نیازمند بستری که بتوان این حداقل ها را در آن مشاهده کرد. به تعبیری، در هر نوع تفکر و سازمان اجتماعی، تحقق مدارا در صورت عدم حداقلی از تفاهم و بستری مناسب آن، امکان پذیر نیست. چرا که وقتی می گوییم «مدارا»، داریم بر تفاوت ها انگشت تایید می گذاریم و به دنبال آن، در پی راهی هستیم که از یک سو این تفاوت ها حفظ شود و از سوی دیگر باعث جدال و حذف یکی توسط دیگری نشود. حال سؤال این است که مایکل والزر، چه بستر و سازمان اجتماعی را آمادهء پذیرش تفاوت ها می داند؟ و از سوی دیگر، برای تبدیل «مدارا» از یک تجربهء صرف، به یک قانون اجتماعی و جهان شمول چه پیش شرط هایی را در نظر می گیرد؟
اشاره کردم که به نظر والزر مداراجویی قسمی ضرورت است. او در آغاز کتابش اشاره می کند که چرا به صرافت افتاده کتابی دربارهء مدارا بنویسد (کتابی که برخی منتقدان بهترین کتاب وی می دانند، هرچند والزر شهرتش را مدیون آثار دههء 70 و 80 خود است، کتاب های مهمی چون «جنگ های عادلانه و ظالمانه» و «حوزه های عدالت».) او در آغاز اشاره می کند که ابتدا در زندگی همواره خود را مورد (ابژه) مدارا احساس می کرده کسی که دیگران تحملش می کنند، یک یهودی آمریکایی که با او مدارا می شود، خواه از سر بی اعتنایی خواه از سر ناچاری اما پس از مدت ها می بیند که می تواند خود را فاعل (سوژه) مدارا نیز در نظر گیرد، چرا که وقتی حتی در جمع هم کیشانش حضور دارد، از او می خواهند با آن ها مدارا کند، یعنی نه فقط با دیگرانی که به دین و آیین و جماعت دیگری تعلق دارند بلکه با دیگرانی که به دین و آیین و جماعت خودش متعلق اند اما از دین مشترک شان برداشتی متفاوت دارند. این فراگیری ضرورت مدارا یک باره در والزر این احساس را به وجود می آورد که در کشوری زندگی می کند که همه با هم «باید» مدارا کنند، تو گویی آمریکایی بودن مترادف است با الزام به مدارا کردن. ولی اتفاقائ در همین جا اشاره می کند که «همهء دنیا آمریکا نیست.» یعنی والزر از یک تجربه زیسته با عنایت به تاریخ زندگی خود و جماعتش و کشورش به ضرورت مدارا کردن (و مدارا دیدن) پی می برد و این مقدمه ای می شود برای طرح این سؤال که مدارا چه چیز را حفظ می کند و چه چیز مدارا را حفظ می کند. اگر پاسخ این دو پرسش روشن شود، به آن حداقل تفاهمی که به قول شما برای مدارا کردن نیاز داریم دست یافته ایم، به خصوص پرسش اول، چون اگر مدارا کردن پاسدار چیزی باشد که کسی در ضرورت حفظش تردید ندارد، آن گاه دیگر نمی توان در ضرورت آن چه آن مطلوب ضروری را حفظ می کند تردید کرد. به این ترتیب، ما به بستری بنا شده بر تفاهم در عرصهء نظر (یا نگرش افراد) دست یافته ایم. والزر می گوید: «مدارا کردن از خود زندگی پاسداری می کند، مدارا نکردن متضمن شکنجه و آزار و مالائ نفی زندگی یا انکار حق حیات است. خب، روشن است که در این جا می توان حدودی برای مدارا قایل شد. وقتی رژیم جنایت پیشه خنجرهای سرخ در کامبوج روی کار آمدند، ویتنامی ها با آن ها به عنوان همسایه ای «متفاوت» یا «خودمختار» مدارا نکردند و به آن ها هجوم بردند (برخلاف اصل عوامانه «چاردیواری، اختیاری!»)، نکتهء مهم در چنین نمونه ای (که والزر آن را شاهد مثال «جنگ های عادلانه» خود می گیرد) این است که اتفاقائ در این جا برای پاسداری از همان چیزی که مداراجویی برای پاسداری از آن ضرورت می یابد (یعنی زندگی و مصونیت از آزار و شکنجه) باید مداراجویی را کنار گذاشت.»
این به گمان من بستر نظریهء تفاهم را برای رعایت مدارا فراهم می کند.
پاسخ به سؤال دوم اما – چه چیز مدارا را حفظ می کند – ناظر به بستر عملی لازم است. در این جاست که باید به سامان های اجتماعی فکر کنیم که هر چه بهتر و بیشتر امکان مداراجویی را جور کنند. شرط لازم برای تشکیل و تحکیم این سامان ها ثبات سیاسی و مشروعیت اخلاقی است; از حیث ارتباط بامداراجویی، باید به دنبال سامان هایی بگردیم که به نحو احسن «هم زیستی» را میسر سازند. گفتم «به نحو احسن»، چون فکر می کنم هم زیستی باید متصف به صفتی باشد، غالبائ می گویند «مسالمت آمیز» ولی این بس نیست، باید به دنبال «هم زیستی عادلانه» باشیم.
والزر در کتابش این دعوی (شبه فلسفی) را پیش می کشد که به این منظور «سامان های ممکن» داریم و این سامان ها را از تاریخ و از دیگر جوامع کنونی جهان بیرون می کشد و بررسی می کند. می گوید امکان دارد یک سامان اجتماعی از همه بهتر باشد ولی او شخصائ دوست دارد در این تصور شبهه بیندازد و خب، با وجود این، او به دنبال بهترین سامان ممکن برای «خود»ش می گردد، یعنی برای آمریکایی های که در آستانهء ورود به هزارهء سوم اند (کتاب والزر در 1997 منتشر شده.) سامان آرمانی او در برهه و موقعیتی که خود به سر می برد نوعی «دموکراسی اجتماعی» است که به زعم او بین گرایش های گوناگون و گاه ناهمساز فضای نظری جامعه اش تعادل ایجاد می کند. والزر بیش از آن که دغدغهء یافتن الگویی «جهانگیر» برای مدارا باشد به صراحت از ضعیف بودن دموکراسی اجتماعی در کشوری به جهت اشتباهات احتمالی چپ های آمریکایی (و یا کاستی های نظری و عملی لیبرالیسم چپ) حرف می زند، گو این که، تا حدی «دموکراسی اجتماعی» را معیاری جهانی و مرتبط با حقوق پایه و اساسی همه انسان ها می داند. مساله در آمریکا عمدتائ تکثر یا «چندگانگی فرهنگی» است که به اعتقاد والزر به جهت ضعف «دموکراسی اجتماعی» یا تقصیر و قصور لیبرالیسم چپ از صورت یک امکان نویدبخش به معضلی دردسرزا بدل شده.
مایکل والزر در کتاب «در باب مدارا» نشان می دهد که مدارا یکی از اصول مهم در ایجاد دموکراسی است. چرا که تکثر را بر وحدت ترجیح داده، و مدارا را پاسدار زندگی مشترک (وحدت در عین کثرت) می شناسد. از سوی دیگر مشاهده می کنیم که ریچارد رورتی (از پراگماتیست های به نام آمریکایی) اندیشه خود را بر پایهء عدالت اجتماعی پی ریزی کرده و برای جامعه ای دموکراتیک، تلاش های بسیاری می کند.
آیا به نظر شما می توان این گونه استنباط کرد که اندیشه والزر که مبتنی بر مداراست، نسبت به اندیشه عدالت محور رورتی، به ایجاد دموکراسی کمک بیشتری می کند؟
نسبت به اندیشه عدالت محور رورتی، به ایجاد دموکراسی کمک بیشتری می کند؟
طرح سؤال به این شکل متضمن فرضی است که اصلائ درست نیست. این طور نیست که والزر برای «ایجاد» دموکراسی تکیه بر مدارا کند و رورتی بر مدار عدالت اجتماعی فکر کند. این که والزر کتابی دربارهء مداراجویی نوشته معنایش این نیست که کل نظریهء سیاسی اش بر مدار مدارا بگردد. برای رفع این اشتباه به چند نکته اشاره می کنم.
یکی این که همان طور که گفتم والزر و رورتی در نهایت به یک خانوادهء فکری تعلق دارند (لیبرالیسم چپ) که نقطهء آغاز اعضایش کم و بیش به اتفاق کتاب «تئوری عدالت» جان راولز است، یعنی آن ها یی که به نوعی عدالت را بر آزادی برای دفاع از (و البته دقت کنید نه «ایجاد») دموکراسی مقدم می دانند.
دوم این که کسی دربارهء ضرورت مدارا برای تحقق کثرت گرایی و دموکراسی تردید ندارد. مهم حدود مدارا (خاصه در عمل) است. یعنی پرداختن به سؤال هایی از این دست که:
با چه کسانی «نمی توان» مدارا کرد؟
آیا مدارا کردن می تواند خصلتی ظالمانه و سرکوب گر داشته باشد؟ (سؤال بسیار مهم مارکوزه)
آیا آدمیان واقعائ می خواهند مورد مدارا واقع شوند؟ (الیوت جایی گفته که «فرد مسیحی نمی خواهد با او مدارا شود!» که البته مدارا را مترادف با تحمل گرفته بود، منظورش این بود که مسیحی دلش می خواهد محترمش بدارند و دوستش داشته باشند نه این که فقط تحملش کنند)
با دشمنان مدارا چه باید کرد؟ (سؤالی که بسیاری آن را کاشف از تناقض ذاتی مدارا کردن می دانند، در حالی که والزر نشان می دهد که ما در عمل عمومائ همین کار را می کنیم)
آیا آن که مدارا می کند نسبت به آن که مدارا می بیند، اعمال قدرت می کند؟
با دگراندیشان، با عرف شکنان و با رسومی که غیرانسانی می دانیم چه باید کرد؟ (والزر از جمله به عادت ناجور قطع اندام تناسلی دختران در بین برخی اجتماعات مهاجر در کشورهای اروپایی اشاره می کند. در فرانسه بعضی با استناد به اصل مداراجویی می گفتند: رسمی مثل ختنه سوران خللی در نظم جمهوری ایجاد نمی کند – والزر اما با قاطعیت می گوید که این قسم اعمال نباید مشمول مدارا واقع شوند (هم چنین است عمل «ساتی» هندی ها، سوختن زنان بیوه همراه با جنازهء شوهر)، منتها نباید اولائ آن «آداب و شعائر» را جنایت قلمداد کرد بلکه باید نوعی نبرد در عرصهء بازتولید فرهنگی پیش بینی کرد با هدف متوقف ساختن آن ها…)
ببخشید که بحث به درازا کشید، می خواستم ابعاد مختلف بحث مدارا و مدارا کردن را روشن کنم. نکتهء بعدی این است که از قضا والزر جزو فلاسفه ای است که دربارهء عدالت حرفی تازه دارند. والزر از راه نقد و بعضائ بازسازی نظریهء عدالت، نظریه ای بدیع و به نظرم درخور توجه راجع به عدالت ساخته که به آ ن اشاره ای خواهم کرد. ولی گمان نمی کنم رورتی حرف تازه ای راجع به عدالت داشته باشد. اتفاقائ رورتی برای دفاع از نسبی بودن عدالت به والزر استناد می کند: عدالت در نسبت با موقعیت های تاریخی یعنی در متن شرایط تاریخی مختلف، مفهوم عدالت تغییر می کند. حرف آخر رورتی این است که مفهوم عدالت را نمی توان مقدم بر اوضاع و احوال تاریخی خاص تعریف یا تبیین کرد. در ضمن، رورتی سعی می کند از همین منظر قویائ از والزر در برابر نقدهای جماعت باوران دفاع کند، به خصوص به قول خودش، از نقد فلسفی آن ها. جماعت خواهان نظریهء اجتماعی دولت لیبرالی را متکی به پیش فرض های فلسفی نادرست می دانند و رورتی می گوید اساسائ برای نظریه پردازی دربارهء دولت (و عدالت) نیاز به بحث های فلسفی نداریم. خلاصه این که دموکراسی را اولی بر فلسفه می شمارد. نکته این که به نظرم روی آوردن رورتی به راولز نتیجهء چرخشی است که راولز در اواخر دوران کاری اش در نظریه اش داد، چرخشی که باب طبع رورتی است. راولز در اواخر به این نتیجه رسید که تئوری عدالتش چندان جهانی و همه شمول نیست و فقط به کار جوامعی می آید که از قبل، دموکراتیک و لیبرال شده باشند. خب، می بینید که بزرگ ترین نظریهء عدالت در غرب به تعبیری مؤخر بر لیبرال دموکراسی است…
البته نباید نسبی بودن عدالت را مطلق کرد. شانتال موفه (که به سنت تفکر رادیکال تعلق دارد) می گوید: «همیشه امکان تمییز بین عدالت و بی عدالتی، مشروع و نامشروع; وجود دارد; اما تنها از درون سنتی معین در واقع هیچ منظری بیرون از همهء سنت ها در کار نیست که از آن بتوان قضاوتی عام و جامع پیش کشید.»اما والزر در دههء 80 19833) یعنی همان زمانی که جماعت خواهان (ساندل، تیلور و مک اینتایر) لیبرالیسم را به باد انتقاد می گرفتند، کتابی جدال برانگیز نوشت به نام «حوزه های عدالت». کتاب او از این فرض ساده شروع می شود که هر شهروندی دلش می خواهد از چندین نوع «نعمت» برخوردار باشد و تکثر طبیعی افراد ایجاب می کند که شهروندان ضرورتائ به دنبال «نعمت ها»ی یکسان نباشند. همین واقعیت هر جامعهء مشخصی را به چندین «حوزه» (یا «سپهر» = Sphere) تقسیم می کند. یعنی متناظر با انواع نعمت ها، انواع حوزه ها شکل می گیرد: «پول، قدرت، وقت آزاد، دانش، طول عمر، عشق، رحمت خدا و… حوزه های مختلف را به وجود می آورند. بازار اقتصادی، دستگاه اداری و دیوانی، حوزهء فراغت، حوزهء آموزش و پرورش، حوزهء بهداشت، حوزهء زندگی خانوادگی، حوزهء حیات دینی و…» مساله این است که در هر حوزه ای، غالبائ نعمت خاص آن حوزه را گروه کوچکی در انحصار خود در می آورد و همین مایهء نابرابری ها بین مردم می شود. هدف نظریه پرداز عدالت بی شک کاهش میزان نابرابری هاست. مارکس راه حل را در انقلاب می بیند.یعنی باید انحصارها را به کل از بین برد; ولی خب، شاید انقلاب همواره مقدور یا مطلوب نباشد. پس چه باید کرد؟ والزر می گوید نباید بگذاریم یکی از «حوزه»ها بر دیگر حوزه ها سیطره پیدا کند (به طور مشخص نباید بگذاریم در جهان سرمایه داری، بازار بر همهء حوزه ها مستولی شود.) کار دولت و وظیفهء آن کشیدن حفاظ و به اصطلاح والزر، نصب نرده های «نمادین» بین حوزه هاست. نباید گذاشت کله گنده های بازار بشوند زورمداران دستگاه اداری و نباید گذاشت زمام داران حوزهء حیات دینی (به قول والزر، اصحاب تفضل الاهی) بشوند مفتشان دانش و معرفت. حوزه ها باید همه در کنار هم و در آن واحد وجود داشته باشند; اما نباید به مرز همدیگر تجاوز کنند. نظامی عادلانه است که در آن، افراد بتوانند آزادانه به هر تعداد حوزه که می خواهند بپیوندند.
